Тенденции к преодолению язычества в древней философии и современное идолопоклонничество

5 ноября 2012

Древние греки появились на территории современной Греции в начале второго тысячелетия до Рождества Христова. Это было одно из индоевропейских племен, бурно развивающееся и ставшее еще более динамичным благодаря смешению с местными до-греческими племенами пеласгами, а также малазийскими племенами куретами и лелегами, уже создавшими свою особую культуру. Феномен греческих богов достиг своего расцвета намного позднее микенской эпохи, во времена Гомера.

Поскольку данная статья не является религиоведческой, мы ограничимся упоминанием общепринятого мнения специалистов о том, что все эти боги, не исключая даже и всемогущего Зевса, были творениями, созданными, в поразительной степени, по образу и подобию человека и подверженными исключительно человеческим страстям. В «дворовых интригах» Гомера боги нередко ведут себя как высшая каста аристократов, играющих роль героев, естественно, утрачивая при этом во многом свою божественную природу. Несомненно, здесь мы имеем дело с иерархией чувств и предрассудков высших классов греческого общества рассматриваемой эпохи, отразившихся в создании богов, почитаемых народом, несмотря на то, что он продолжал поклоняться своим «низшим» богам.

“Обожествление Гомера”

Несомненно, все вышесказанное не исчерпывает очевидного положительного значения древнегреческих религий, проявившегося в различных областях, однако это не относится к нашему вопросу. Именно против этих демифологизированных богов Гомера и восстанет греческая философская мысль, начиная с досократиков, либо напрямую, как Ксенофан, либо опосредованно, ограничиваясь философским преодолением гомеровского пантеона двенадцати богов, преодоления, которое тайно, но непрерывно пронизывает все тысячелетие греческой философии вплоть до Плотина.

Можно без обиняков заявить, что древнегреческая философия, в действительности, на протяжении всей своей истории была монотеистической. Иначе говоря, философски образованные греки высших слоев общества находились в состоянии заметного напряжения, возникающего между общепринятым культом, с одной стороны, и их личными философскими идеалами – с другой.

В ограниченных рамках данной статьи мы попытаемся представить лишь некоторых из главных героев этого процесса. Важная философская модификация гомеровских богов в направлении монотеизма, представлена, например, в ионийской школе понятием апейрона (беспредельного) Анаксимандра. Философ приписывает апейрону божественные свойства, считая его нетленным, нестареющим, вечным, неразрушимым. Апейрон является первовеществом – основой всего, тогда как основополагающими элементами всех вещей являются (богини) Дике – справедливость и Тиси – возмездие. Они предопределяют гармоничное равновесие бытия на протяжении его существования во времени. В этом процессе друг друга взаимодополняют противоположное и гармонично сочетающееся.

Великий мыслитель Гераклит Эфесский, введя понятие логоса, также развенчивал языческих богов. Логос, соединяющий противоположности в непрерывном становлении, которое характеризуется при этом функциональной диалектической структурной общностью, является общим, то есть единым, для всех: «Поэтому должно следовать общему логосу,  … но хотя логос – общ, большинство людей живет так, как если бы у них был особенный рассудок». Если логос является общим, то разумение и философия означают как раз приобщение к данному логосу, согласие с логосом, таким образом, мудрость есть опыт общности за пределами становления и в пределах становления.

Гераклит Эфесский

Идея логоса у Гераклита приближается к идее Бога, Бога, естественно, присутствующего в мире и трансцендентного одновременно, сотворенно-несотворенного, как мы бы сказали в теологической терминологии, и, однако же, одного и единого. В этой связи следует отметить ранний апофатизм греческой мысли. Гераклит применяет такой вид апофатизма для описания логоса как Бога, например «Бог: день – ночь, зима – лето, война – мир, изобилие – голод все противоположности. Этот ум изменяется подобно огню, который, смешиваясь с благовониями, называется различно, как различны удовольствия от каждого из них». Иными словами, Бог есть день и ночь, зима и лето, мир и война, голод и изобилие, видоизменяется, как огонь, и, смешиваясь с различными благовониями, получает название согласно запаху каждого из них. В рассуждениях, подобных приведенному выше, нет и следа народной веры или язычества. Философы, по всей видимости, ищут теологию совершенно недостижимую, естественно, в рамках древнегреческой монистической космологической онтологии, теологию разграничения сущности и энергии в Боге. Теологию, подобную той, что возникла в среде различных онтологических библейских постулатов, в разграничении сотворенного и несотворенного, в трудах великих Отцов Церкви.

Эфес. Храм Адриана.

Можно, конечно, продолжить, упомянув Парменида, философа южной Италии, великого мыслителя бытия, которое в истории философии нередко противопоставляется гераклитовскому понятию становления, однако обе эти концепции сходятся в том, что пытаются постичь единую и неизменную абсолютную истину.  Для Парменида истиной является Сущее в качестве разумного и онтологического фундамента всего, вновь наделяемое характеристиками гомеровского бога (295/8, 1-14): «Сущее нерожденное и неуничтожимое, неделимое, неподвижное, полное и совершенное». Естественно, такому онтологическому подходу, считающему Сущее фундаментальным смыслом и истиной всех вещей, однако не способному еще полностью отделить Сущее от них, свойственно точно то же абсолютное философское преодоление каждой мифологизированной языческой теории, как и у Гераклита.

Парменид

Этот процесс преодоления продолжит и Анаксогор из Клазомен, однако у него на месте фундаментального начала был помещен ум. Очевидно, что и в данном случае ум еще не полностью отделен от мира, участвует в его формировании, однако он является природной и метафизической его причиной, а не антропоморфным языческим богом.

В данной статье мы не можем не коснуться Ксенофана, апофатического теолога VI в. до Рождества Христова, приведя несколько фрагментов из его произведений:

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою —

То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:

Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро…

Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы,

Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы…

Если бы руки имели быки, или львы, или кони

Если б писать, точно люди, умели они что угодно,

Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий

Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы

С тою породой, к какой он и сам на земле сопричастен.

(Перевод Ф.Ф. Зелинского)

А также: «Существует только один Бог, наивеличайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом».

Ксенофан

И здесь проявляется определенный тип теологического апофатизма, который не хочет приближаться к существованию Бога ни через одно из его творений: «Бог всегда пребывает на одном месте совершенно неподвижным, ибо не подобает ему двигаться с одного места на другое, но без труда, силою мысли своей двигает всем, видит, постигает и слышит все». Такая теологическая концепция была чрезвычайно передовой для своей эпохи, да и, пожалуй, можно даже сказать, для всего западного Средневековья. По мнению Скофилда, этот ксенофановский Бог обладает чем-то, подобным телу, ибо полностью бестелесное существо было тогда немыслимым, помимо этого, однако, по сравнению с антропоморфными теологическими выдумками его понятие бытия трансцендентно.

Нет необходимости говорить здесь о полностью трансцендентном платоновском Боге, отождествляемым с обратной стороной существования, о Едином в «Государстве», которое в качестве неподвижного Блага является причиной науки и истины, давая бытие всему сущему, и «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само Благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой». Благо есть обратная сторона, идея, существования, несмотря на то, что на нем основывается бытие всех вещей.

Эта традиция нашла себе выдающегося преемника в лице Плотина; у него Единое достигает высшей степени трансцендентности, можно сказать, даже большей, чем у Платона, ибо в данном случае имеет место очевидное влияние иудейско-христианской традиции. Так, в этой концепции Единое остается совершенно неизменным, не мыслит, не видит самое себя, не существует ни учения о нем, ни его восприятия, ни его познания. Оно не порождает даже самое себя, и, прежде всего, не нуждается в нас и «к нам не стремится». Лишь мы нуждаемся в нем, и то, только «по необходимости».

Плотин

Несмотря на все вышесказанное, есть у Плотина одна деталь, имеющая колоссальное значение для второй части настоящей статьи, состоящая в возможности отождествления трансцендентального Единого с человеческим субъектом – факт, явившийся философским источником всех неоязыческих концепций западного мира. Действительно, в шестой Энеиде Плотина после процесса обнажения действительного психосоматического Я, мысленное человеческое Я отождествляется с Единым, конечно не заключая его в себе, но становясь как оно само, и, подобно ему, являясь обратной стороной сущности. Впервые субъект человека становится обратной стороной сущности, отождествляясь с Единым. Перед нами вершина человеческой мысли, имеющая судьбоносные последствия для духовной истории нового времени.

При посредничестве Августина и в христианской обработке эти идеи попадут на Запад, предлагая нам концепцию субъекта, основанную на идее, что человек, в сущности, является душевным стремлением к силе, некоей разновидностью второго абсолюта, который постепенно приобщается по своей сущности Божественному Абсолюту. Приобщаясь к Божественному Абсолюту, он постепенно воспринимает Его как нечто себе подобное. Человек, по существу, является душой стремящейся, и, следовательно, выражает свою сущность, стремясь к господству над всем, не относящимся к духовному: над историей, над телом, прежде всего, над обществом, и бытие его выражается в раннем виде уже Августином, в той форме, которую Ницше позднее, меняя местами полюсы, назовет волей к власти.

Есть два важных и печальных следствия этого философского праязычества. Первым является новый субъективизм, известный, прежде всего, в версии, выдвинутой на первый план Рене Декартом, с концепцией психического Я, абстрагированного от тела и от общества. Речь идет о том, что было названо в дальнейшем выдающимся социологом Нобертом Элиасом «я без нас». Это субъект, абстрагированный от всего, что можно считать традицией или общностью, и от всего, что связывает его с действительным миром. Это чрезмерно выпяченное, абстрагированное Я, используемое в метафизических рассуждениях Декарта, получает свое логическое завершение в феноменологии XX в. Даже само фрейдовское Я берет свое начало в подобных концепциях, несмотря на то, что в дальнейшем оно получило интересное развитие, главным образом, в теориях Лакана.

Рене Декарт

Рене Декарт столь важен для нас, поскольку он осуществил поворот, сделавший новый западный субъективизм намного более антропоцентричным по сравнению с древним, что само по себе крайне важно. Истина субъекта не находится больше вне его самого, в Едином или в Боге, но в его самоутверждении, в его рассуждениях о Едином и о Боге, таким образом, субъект – это мысль о Едином, не отождествление Единого с субъектом, но просто мысль как включение Единого в понятие субъекта.

Вторым печальным последствием является онтотеология, понятие, предложенное Хайдеггером. В данном случае мы имеем дело со значительным философско-теологическим язычеством нового времени, в котором Бог становится категорией человеческого разума, пусть даже и высшей, и эта категория функционирует как идол Бога. Бог становится мыслью человека о нем, или же, согласно Фейербаху, образом человека. Именно этот Бог и «умер» на западе, согласно точке зрения Ницше, Бог моралистов и святош. Субъективизм и онтотеология, в свою очередь, базируются на целом рое язычников, представителях народных масс или мыслителях, с одним общим свойством, характерным для всех них: утверждением независимости тварей от их развенчанного творца и возведением общественного установления, как сказал бы Касториадис[1] , как раз на этой независимости.

Впрочем, по этому пути пошли и православные. Одной из основополагающих философско-теологических идей в данной плоскости в русских православных кругах была концепция Софии – Премудрости Божией. Русская теология XIX – XX вв., начиная с Соловьева и Булгакова, являлась, по сути, попыткой обоснования сущности творения в аспекте его отношения к Богу, не устраняя Последнего. Учение о Софии может быть, несомненно, исправлено на основе патристической теологии, и, поскольку оно не устраняет Бога, оно более теологично, чем аналогичные западные учения, однако, оно находится в той же неоязыческой струе, что и было доказано, ужасным образом, советским марксистским учением, которое частично унаследовало подобное автономное рассмотрение твари по отношению к Богу. Мы имеем дело, действительно, с автономным рассмотрением, поскольку, по сути, идея Софии является пантеистической идеей, ибо София присутствует как в Боге, так и во всем сущем, причем в сущем она присутствует автономно и таким образом, что, будь данное учение более мирским, можно было бы сказать, что и без Бога.

Завершая данный обзор, мы как христиане не должны уклоняться и от самокритики, поскольку идолопоклонничество различных видов прочно укоренилось в лоне православной теологии. В той самой теологии, которая провозгласила полное разделение сотворенного и несотворенного и их глубинное божественное соединение, посредством несотворенных действий, во Христе, в Церкви. Бог несказанно присутствует в творении, не смешиваясь с ним¸ но и не отделяясь от него. Святой Дух делает мир телом Христовым, многообразным воплощением Слова, открывая этот мир к апофатическому таинству Его Собственной неопределимости. Итак, воистину «будь мы христианами, никто не был бы идолопоклонником», как говорил святой Иоанн Богослов, однако, чтобы это произошло, вся эта традиция должна быть воспринята не для самооправдания и не как идеология (как еще один идол – высший!), но самоотреченно (или уничиженно), по существу, смиренно и, я бы даже сказал, диалогично по отношению ко всему западному и восточному миру, в муках пытающемуся найти сегодня смысл и истину своей истории. Именно в данный момент необходимо пересмотреть эту традицию и истолковать ее бережно и по существу, во всем полном смысле: духовном и глубинном – слова истолкование. Считать, что традиция является некой данностью – это большая ошибка. Традиция завоевывается, традиция отвоевывается, традиция воспринимается, традиция не есть ни в коем случае наследие как нечто данное, но купель, в которой мы крестимся. Если традиция не такова, тогда чрезвычайно трудно не сделать ее своим идолом, то есть избежать соблазна возомнить, что мы наконец-то владеем ключом от истины и от истории. Когда традиция воспринимается смиренно, самоотреченно, истолковательно, тогда мы видим и наши границы внутри нее, и в этом случае, конечно, вступаем в диалог с другими. Таким образом, и этот другой обязательно получает пользу, но и мы приобретаем историческую индивидуальность, а также подлинность бытия.

Итак, будем говорить со всеми, кто ищет сегодня истину в своей истории, со всем западным миром и с каждым человеком, ищущим ее, спотыкаясь и вновь поднимаясь, сомневаясь в себе, но и самоутверждаясь, с размышлением и желанием, оправдывающими и терзающими его. Этот великий и убогий мир Христос любит и хочет, чтобы мы сострадали этому миру, подобно Киринеям[2], а не просто и не только порицали его.


ЛИТЕРАТУРА

Источниками данной статьи являются книги:


1. О. Николай Людовик. Теологическая история древнегреческой философии. Книга первая: Досократики – Сократ – Платон. Изд-во «Пурнарас», Салоники, 2003.

2. О. Николай Людовик. Закрытая духовность и смысл самого себя. Изд-во «Эллиника Граммата», Афины, 1999.

________________

Источник на новогреческом: Доклады научной конференции Общества православных исследований по теме «Явления неоязычества, додекатеизм, недооценка Ветхого Завета, Олимпийские Игры»

http://www.impantokratoros.gr/phylosofia-eidololtria.el.aspx 

Перевод с новогреческого: редакция интернет-издания «Пемптусия».


[1] Корнилий Касториадис (1922 – 1997) – греческий философ, писатель, экономист, психоаналитик.

[2] Философская школа в Греции (5 век до Р.Х.) пришедшая к убеждению, что удовольствие или недостижимо, или обманчиво, и решительно перевешивается страданием в этом мире.

Публикации