Целью мистицизма является опытный, экзистенциальный поиск, непосредственная связь и духовное соединение с Богом или с Божественной субстанцией, достигаемое погружением в себя, молитвой, отрешением от страстей, умосозерцанием, экстазом. Мистицизм, как правило, является интуитивным элементом религиозного опыта и проявляется практически во всех религиях: от самых примитивных до самых развитых. Время от времени он возникает в каменистых пустынях внешней религиозности, давая новый расцвет религиозному чувству.
По причине разнообразных форм, в которых мистицизм возникает в истории религии, а также противоречивых элементов, входящих в его состав, он не имеет одного общепризнанного определения. Настоящий мистицизм, отражающий непосредственный опыт и связь человека с Божественным началом, отличается от сомнительной склонности к мистике и от неканонических верований и техник.
Между мистицизмом и религией существует своеобразная связь: смесь уважения и недоверия. Обычно истинно верующий человек обладает и мистическими способностями, а мистик, потрясенный непосредственным переживанием Святого, есть глубоко религиозная личность. Несмотря на это, не следует связывать религиозность как таковую с мистицизмом. Религия является намного более широким явлением. Кроме того, существуют не религиозные формы мистицизма.
Не существует общепризнанного определения мистицизма. Уильям Р. Индж (1889) выделяет следующие его признаки: во-первых, внутреннее знание; во-вторых, покой; в-третьих, самоанализ; в-четвертых, презрение и небрежение к материальным благам. Исследователи XX в. обычно опираются на свойства мистицизма, выделяемые У. Джеймсом (1902): 1. Неизъяснимость («ineffability»); 2. Абстрактный («noetic») характер, ибо мистический опыт нацелен на единое постижение Вселенной, очевидно, относящееся к абстрактной сфере; 3. Пассивность («passivity»); 4. Изменчивость («transiency»). Наконец, Л. Дюпрей (1987) предложил вместо изменчивости употреблять понятие периодичности («rythmic»), поскольку данный опыт возвращается с определенной периодичностью. Он также добавил и пятый пункт – интеграцию («integration»), уточнив, что мистическому сознанию удается преодолеть разнообразные противоположности и интуитивным способом объединить их.
Не раз было заявлено, что у разных форм мистицизма существует общий знаменатель. Однако, сколь не убеждались бы мы в общих чертах мистического опыта различных религий, существенными остаются и различия между ними, особый колорит каждого из них. Каждый мистический опыт сохраняет нечто особое, нечто свое.
В границах религиозного мистицизма четко выделяется два течения: первое, которое в целом может быть названо монистическим или же «околомонистическим» направлением (неоплатонизм, индуистская Адвайта, даосизм), и второе, теистическое, получившее развитие в профетических религиях. В первом вершиной мистического опыта является полное исчезновение человеческого «я» в абсолютном начале или Божественном Духе. Во втором человеческая личность возвышается и сохраняется в единении с Богом. В соответствии со степенью участия мистика в процессе его возвращения к Богу, различают мистицизм активный, теоретический и исихастский.
Среди нерелигиозных типов мистицизма выделяют:
1. Теоретические и интеллектуальные формы мистицизма, занимающиеся поиском единого абсолюта. И здесь сформировались умеренные и крайние, обращенные вне и внутрь, теистические и нетеистические подтипы.
2. Формы посвящения, делающие упор на эмоциональной составляющей и стремящиеся достичь Абсолюта при помощи любви.
3. Экстатические и эротические формы, способствующие возникновению эротического чувства и экстаза. Нередко две последние формы сосуществуют.
Мистический опыт часто развивает в человеческом сознании ощущение всеобщности и единения со всеми людьми. Обычно в наиболее духовных формах мистицизма господствуют миролюбивые, объединяющие настроения. Мистические озарения оживляют религиозный опыт, критически оценивают и преодолевают традиционные религиозные структуры, временами подвергают сомнению и расшатывают обыденную внешнюю религиозность, нередко, однако, впадая в опасные крайности.
Уверенность в том, что человек может вступать в общение с некоей высшей силой, приблизиться к ней, выйти за рамки своего тела, соединиться с неким божеством, мы встречаем уже на первобытных этапах развития религии и первобытного общества. Явления, схожие с мистицизмом, присутствуют в шаманизме, существовавшем у народов Северной Азии, Европы и Америки, а также в религиозных обрядах аборигенов Австралии и Америки и в культах духов различных африканских народов. В качестве элемента мистицизма в шаманстве может быть расценена уверенность в присутствии бога в шамане, вера в то, что в состоянии экстаза его душа покидает тело, чтобы соединиться с богом или, по крайней мере, пребывать рядом с ним.
Кроме того, состояние экстаза, при котором человек не воспринимает внешние раздражители и переживает необыкновенный духовный опыт, известное уже с культа Диониса, присутствует во многих коренных верованиях Африки и Америки. Это состояние в первобытном обществе достигается различными способами: с помощью наркотических веществ, состояния сильного истощения, оглушительной музыки, танцевальных оргий. В частности, культовая пляска орхесис усиливает психосоматические силы с тем, чтобы человек получил трансцендентальную энергию или соединился с высшим духом. Предпосылкой состояния экстаза обычно является вера в то, что человек может преобразиться и соединиться с богом. Дискуссионным остается вопрос о том, насколько эти явления могут быть включены в религиозный мистицизм. В любом случае, их можно считать начальными стадиями, предпосылками или зачатками мистицизма, свидетельствующими о стремлении человека к трансцендентальному мистическому опыту.
Греческий мистицизм изначально развивался в философском русле учения философов-досократиков «о едином и всеобщем» и в общем религиозном климате, созданном дионисийским культом и орфейскими мистериями, носившими экстатический характер. Участники мистерий Дионисия верили, что они становятся «обожествленными», тогда как орфейцы стремились к возвращению при помощи экстаза к божественной сущности. Греческая философская мысль облагородила архаичные акты слияния с богом в греческих мистериях и на месте древних обрядов культивировала экстаз, вызываемый, главным образом, мыслительной деятельностью.
Греки также заложили основы монизма и пантеизма, развив учение о том, что мир происходит от некоего Первоначала, к которому и возвращается. С этой идеей было связано и восприятие вечного кругооборота всех существ, а также теория метемпсихоза – переселения душ. Платон (428/427 – 348/347 до Р. Х.) существенно обогатил греческий философский мистицизм своей теорией «об идеях», а стоики развили пантеистическую философию Логоса.
Однако наиболее значительная мистическая система, объединившая элементы платонической, аристотелевской, пифагорейской и стоической философии, и, по-видимому, дополнившая эту смесь идеями из иудейской герменевтической традиции, возникла в рамках неоплатонизма. Неоплатонизм возник как всеобщая философская система, возвышающая духовно и устойчивая интеллектуально. Его основателем считается Аммоний Саккас (175-242), однако основные теоретические постулаты учения были разработаны Плотином (206-269), жившем и учившем в Риме.
Дальнейшее развитие учение связано с именами Порфирия (232-303), Ямвлиха (250-330) в Сирии и Прокла (411-485) в Афинах. С точки зрения неоплатонизма, началом и источником мира является Единое, Первое, Вечное, Высшее, Благо, отождествляемое с Богом. Мир произошел из Единого посредством эманации, состоящей из последовательных фаз. В результате первой эманации появляется ум, состоящий из идей, соответствующих идеальному миру Платона, второй – всеобщая душа, третьей – отдельные души, и, наконец, последней – материя, более всего удаленная от Единого. В философии Плотина каждая эманация от Единого отражает предыдущую фазу как ее образ. Это означает нечто большее, чем внешняя копия – каждый уровень действительности причастен в глубинах своей сущности высшему уровню и должен возвращаться обратно в него. С данной метафизикой, и прежде всего, с теорией эманации, и связан неоплатонический мистицизм.
Человеческая душа должна преодолеть чувственные и материальные границы и слиться с Единым, с Абсолютом. Окончательное слияние с ним достигается аскетическим очищением и экстазом, ведущим к мистической теории Божественного. Плотиновское слияние с Единым было названо экстатическим, однако, прежде всего, оно является проникновенным (проникновением в самого себя). Плотин включил в свою систему четыре главные добродетели платоновской этики: мудрость, мужество, здравомыслие (умеренность) и справедливость – лишь как предпосылки. То же, что он преследует как свою высшую цель Блаженство и Благо, есть мистическое слияние души с Богом. Соединение с Единым, согласно неоплатоникам, может осуществиться уже на протяжении земной человеческой жизни. Плотин и Порфирий утверждали, что им удавалось достичь этого. В целом, неоплатоническое учение представляется достаточно сухим, без эмоций и видений. Неоплатонизм являлся крупным противником христианства, и в процессе этого противостояния некоторые идеи были преобразованы христианскими мистиками.
В Китае возникла и сформировалась одна из самых древних мистических систем. Ее теоретической основой являются древние философские аксиомы Лао-цзы и афоризмы поэзии Чжуан-цзы. Основная священная книга даосизма «Дао Дэ Цзин», автором которой считается Лао-цзы (VI в. до Р.Х.), выдержана в русле аскетической этики с четко выраженным мистическим уклоном. Высшая реальность – Дао – определяется при помощи противоположных характеристик и апофатического языка. Дао невидимо, непостигаемо, бесформенно, совершенно, неизменно, безымянно, заполняет все и является началом всему. Оно существовало предвечно, до земли и до неба. Это первоначало Вселенной. Итак, перед нами монистическая теория, выявляющая абсолютное единство во вселенной.
Космогоническая концепция даосизма состоит в следующем: из Дао прежде всего произошло Единое, то есть великая Единица, а от нее – две первичные сущности: «янь» и «инь» – положительная и отрицательная, представляющие и охватывающие все основные противоположности: свет – тень, мужское – женское и т. д. Затем они породили небо, землю, человека, с них берет свое начало все творение. Дао является не только абсолютным началом любого существа, но одновременно и поддерживает в гармонии все природные явления. Его энергия необходима и непроизвольна. Она является высшей целью человека. Человек должен стремиться к преодолению себя в Дао. Главными средствами подобного достижения гармонии являются покой, отречение от страстей, возврат к первобытной простоте.
Основная идея, предлагаемая даосизмом, – знаменитая «У-вей» – может быть сведена к девизу «ничего не делай» или «делай все, не делая ничего». Чтобы человек смог слиться с Дао и находиться в гармонии с внешним миром, даосистская традиция выработала мистическую практику, первой стадией которой было очищение, второй – озарение, когда добродетель не требует больше сознательных усилий, но возникает непроизвольно, и третьей – внутреннее единство. Все люди потенциально способны двигаться по пути к Дао. Даосизм провозгласил презрительное отношение к богатству, к плотским наслаждениям, к накоплению знаний и сформировал образ мыслей, диаметрально противоположный классическому конфуцианскому.
Позднее даосизм выродился в систему магии, алхимии, тайных мистических обрядов. Труды Тао-Линга (I или II вв. после Р. Х.) придали даосизму четкую внешнюю организацию: было основано множество монастырей, как мужских, так и женских, имевших много общего с буддийскими, а также храмы, в которых размещались всевозможные изображения разных божеств. Безотносительно к такому развитию, китайский мистицизм в своих основных началах имеет много общего с неоплатонизмом, с которым он сходится не только по вопросу конечного единства, недоступного для познания и способного быть постигнутым лишь при помощи интуиции, духовного напряжения и экстаза, но и во взглядах на то, что абсолютное начало не может отождествляться ни со всем материальным миром, ни с его частью.
Индийцы на всем протяжении своей истории отличались склонностью к мистике. Индуизм пронизан тенденцией к мистическому погружению в себя не только в философских и метафизических идеях, но и в религиозных обрядах, близких шаманству и магии. Поиск первичного Начала возникает уже в некоторых текстах Ригведы (например, в Гимне творению). На важность, придаваемую жертве, указывает происхождение слова Брахман, которое первоначально означало священную силу, присутствующую при жертвоприношении, а затем стало использоваться для обозначения Абсолюта.
Однако, прежде всего, упанишады собрали воедино рассыпанные сокровища индуистского логического мистицизма и заложили неиссякаемый источник, орошавший его все последующие столетия. Они утверждали, что Брахман охватывает все – то, что существует и то, что не существует, и что он содержится во всем и над всем и не может быть определен, он есть высшее, безличное Начало. Одновременно с концепцией Брахмана развивалось и учение об Атмане, составляющем невидимую часть человеческого естества. На следующем этапе индийская мысль отождествит Единое и Уникальное, Брахман с Атман. Связь всеобщей мировой души с индивидуальной душой каждого человека похожа на ту связь, которую описал позднее Плотин.
От упанишад берет свое начало одна из характернейших форм мистицизма, во многом созвучная пантеистическому монизму. Она является философской преемницей Веданты, одной из шести ортодоксальных философских и религиозных систем индуизма, в особенности ее течения, называемого Адвайта. «Не-дуалистическая» школа Адвайты Веданты («Advaita Vedanta») получила свое философское оформление, как мы видели, главным образом, в трудах Шанкара (788-820), постулировавшего нереальность мира, не двойственную природу Брахмана и отсутствие различий между Атманом и Брахманом.
Согласно этой теории, существует единственная стабильная реальность – Брахман, который имманентно присутствует и в человеке как Атман. Атман не может быть отождествлен с тем, что греки называли «психи» – душа. Это то стабильное и неизменное, что остается, если отнять то, что мы думаем, хотим, чувствуем. Посредством прозрения и осознания, приобретаемых в результате мистического опыта, человеку удается осознать свою тождественность с высшим Брахманом, провозгласив «ты есть то» («тат твам аси»), то есть твой дух един со всем, ты есть все. Исчезновение личности как таковой и слияние индивидуального Атман с Брахман воспринимаются как спасение. Духовная сущность человека, капля в океане, возвращается после разнообразных превращений и реинкарнаций, после перипетий самсара – круговорота рождений и смертей в мире – к высшему и абсолютному своему началу. Для продвижения по этому мистическому пути необходимы тренировка, отречение от желаний и, главным образом, знания, приобретаемые интенсивным медитативным погружением в себя.
Другой тип мистицизма, получивший свое развитие в Индии, был связан с дуализмом и базировался в философском плане на другой ортодоксальной индуистской школе, называемой Санкхье. Согласно учению данной школы, существует два различных начала: «пра-крити» – материальное начало, источник энергии, и «пуруша» – отдельные духовные существа. Они могут и должны быть освобождены от материи путем попыток погружения в себя, в мистической самоизоляции. Этот мистицизм не ведет к слиянию с высшим существом и не похож тем самым на пантеистический монизм, но, напротив, ведет к абсолютному индивидуализму.
Третье направление индуистского мистицизма имеет ярко выраженный теистический характер. Его источники можно найти в знаменитой мистической поэме «Бхагават-гита». Здесь повествование о Кришне предполагает однозначную теистическую позицию. Учение предлагает синтез теоретической и деятельной жизненной позиции, объединяя тем самым монизм и теистическое течение. Оно призывает к душевной дисциплине, покою, отрешению от страстей, и утверждает, что с помощью всего этого даже самый деятельный человек сможет открыть присутствие вечного во всех предметах. Эта поэма, кульминацией которой является видение и богоявление Кришны, завершается советом искать Бога посвящением себя ему, а не погружением в себя. Таким образом, превозносится бхакти (bhakti) – путь преданного служения личностной форме божества.
Этот тип «любовного» мистицизма получил философское обоснование, прежде всего, в трудах Рамануджа (1017-1137) и других представителей основанной им школы. Согласно его учению, существует три абсолютных начала: Бог, души и материя, и Бог является единственной независимой реальностью как души, так и материи. Рамунаджа на место безличного Абсолюта вновь поместил традиционное представление о личностном Боге, помогающем душе на пути к спасению, а вместо холодного умственного метафизического поиска высказывается в пользу преданного служения Богу в повседневной жизни.
Из этой плодородной философской почвы черпал свежие соки и эротический мистицизм, расцвет которого в Индии связан с традицией преданного служения Богу («бхакти»). Индуистский эмоциональный тип мистицизма достиг воистину истерического накала и экзальтации в мистицизме Чайтанья (1486-1534) и его последователей, а также культа чувственности некоторых других индуистских ересей. Религиозное учение бхакти пережило расцвет во втором тысячелетии и продолжает оказывать влияние и по сей день на духовную жизнь Индии.
Поскольку мистицизм является непосредственной интуитивной связью с Абсолютом, можно было бы утверждать, последовательно придерживаясь данного строгого определения, что не существует буддийского мистицизма, ибо в классических формах этой религии не допускается существование Абсолюта. В отличие от профетических религий, содержание которых выражается в вербальной форме, буддизм как религия молчания отрицает все способы наименования Абсолюта, однако в глубине оставляет открытой возможность существования неизреченного Абсолюта, отождествляемого с пустотой. Предлагая концепцию «Анатмана» – «Анатты» («не-я»), буддизм делает своим идеалом достижение нирваны. Так, отрицая существование реального положительного Абсолюта, она допускает существование абсолютной цели.
Буддийское погружение в пустоту и растворение в ней может рассматриваться как своего рода мистический опыт, соответствующий слиянию с Единым в индуистской Адвайте или в неоплатонизме. Показательным, кроме того, является тот факт, что конечная цель буддизма – нирвана – описывается, несомненно, апофатическим способом, однако с использованием мистических фраз, заимствованных из индуизма. Наконец, в религиозных обрядах, в которых буддист благодарит не имеющий названия источник всякой любви и добра, он молчаливо и подсознательно, не признаваясь себе в этом, начинает верить в существование некоего благого Абсолюта.
В соответствии с особыми теоретическими концепциями, выделившимися в трех течениях буддизма, получила свое развитие и склонность к мистицизму. В течении Хинаяна его характеристики выражены более слабо, однако проявляются на трех последних этапах регулируемого в восьми сводах пути самосовершенствования, связанного с медитацией, с интенсивной мысленной концентрацией и с погружением в себя («самадхи» – «samadhi»), которое в свою очередь достигается восемью другими последовательно сменяющими друг друга типами умственных упражнений («дхьяна» –«dhyana»). В конечном счете, речь идет об убеждениях, обращенных к какому-либо мистическому опыту. На этом пути буддист своими собственными усилиями достигает познания, озарения, нирваны.
Буддизм Махаяна открыл новые горизонты этому мистическому опыту, ведущему к бескрайнему благу. Учение об абсолютной пустоте («шуньята» – «sunyata»), получившее философское обоснование в трудах Нагарджуны (конец II в. после Р. Х.) и в дальнейшем развитое школой Мадхъямака, превосходит все существовавшие тогда представления, касающиеся понятий бытия и небытия. Оно имеет четкую сотириологическую направленность и ставит своей целью полностью уничтожить возможность желания и привести к абсолютной пустоте. И если идея пустоты появляется у школ Хинаяна как основное качество конечной цели нирваны, в Махаяна акцент на пустоту распространяется и на подготовительные этапы. Ибо абсолютная реальность пуста, свободна от любых различий, является совершенно неопределенной. Освобождение от иллюзий, порождаемых миром, достигается уничтожением любой индивидуальной особенности, желания, а также познанием, которое в данном случае не означает достижения научного прогресса и приобретения знаний, но нечто практически противоположное – познание, достигаемое интенсивным мистическим молчанием.
В границах буддизма типа Махаяна получили развитие и тенденции определенного типа мистицизма посвящения, каковым был амидаизм, во многом напоминающий религиозное учение бакти индуизма. Последователи Амида ищут спасения, отдавая свои помыслы небесному Будде. Напротив, в другом направлении буддизма – дзен, последовательном в своем поиске пустоты, получил развитие настойчивый диалогизм, тренировка разума для выхода за рамки логического мышления к непосредственному опыту и озарению. Однако такое погружение в пустоту, в том виде, в каком оно проявляется в дзен-буддизме, не приводит к отречению от текущей жизни, а влечет за собой способность справляться с любыми трудностями в этой жизни, будучи свободным от страстей и привязанностей. Впрочем, все формы дзен в буддизме, как и все формы йоги в индийских религиозных учениях, а также аскезы в неоплатонизме не являются исключительно мистическими.
В появившемся в Тибете буддизме Ваджраяна, называемом также и внутренним буддизмом, получили развитие сложные оккультные процедуры и мистические культы. Особенно для достижения озарения была разработана сложная система мистических знаний, напряженная медитация, упражнения по методике йоги, эротические символы и, главным образом, экстаз с тайными сторонами и психосоматическими возбудителями. В целом, в рамках различных перепутанных между собой направлений и учений, существовавших в буддизме, была провозглашена возможность непосредственного контакта с Неизреченным и были методично определены пути, мистические по своей природе, ведущие к слиянию с ним, к абсолютному молчанию и к нирване.
Иудаизм породил разнообразные формы мистицизма, некоторые из которых разработали глубокие диалогические системы, в других же получили свое развитие чувственные формы мистического опыта, однако, в целом, иудейский мистицизм характеризуется своей ярко выраженной эсхатологической направленностью. Уже с I в. после Р.Х. в иудейскую мысль были введены многие элементы греческого философского мистицизма с аллегорическим толкованием, разработанным Филоном Александрийским (около 15/10 до Р. Х. – 50 после Р. Х.).
Центральной идеей начальной фазы еврейского мистицизма – Меркава («Merkavah») – было видение пророка Иезекииля «Божественной колесницы-трона». Учение зародилось в I в. после Р.Х., восприняв систему духовных упражнений, ведущих к видению славы Бога, сидящего на небесном троне. В этой форме мистицизма проявляется воздействие гностических идей, связанных с «плеромой», а также эллинистическое сочетание магии и мистицизма. Данный тип, называемый также южно-иудаистским, делал акцент на теоретической мысли и медитации. Учение пришло в упадок после VII в., однако получило своеобразное возрождение в Италии в IX и X в.
Средневековый хасидизм, иными словами, учение благочестивых («хасид» означает «благочестивый»), нередко называемый и северным иудаизмом, зародился в XII в. в Германии как народное движение, тесно связанное с законом («халака»). Для него характерны ярко выраженное эсхатологическое настроение, становящееся все более напряженным по мере развития учения, акцент на простоте, отрешении от страстей, на душевных ценностях, молитве, духовной аскезе и погружении в божественную любовь. Богословская мысль хасидов, в которой есть много общих черт с неоплатонизмом, разработала на логическом уровне концепцию славы Божией («ка-воз»), подчеркивая, что слава отлична от сущности, царства и скрытого присутствия Божия.
Самым значительным мистическим течением была Каббала («qabbala»), зародившаяся в Испании в XIII в. как особое эзотерическое учение, а затем, когда евреи были изгнаны оттуда (1392 г.), распространившееся во все концы иудейского мира. Каббалистическая теоретическая система подверглась влиянию теологических и космологических концепций гностического типа, одновременно восприняв и идеи неоплатонизма, проникшие в еврейскую и арабскую культуры Испании XII и XIII вв.
Главная каббалистическая книга Зоар (Книга Свечения), написанная в Испании в попытке сдержать рационалистические тенденции, придала традиционному иудаизму тайную мистическую энергию. Центром ее учения является теория о 10 «сефиротах», существующих между вечным Богом и его творениями, то есть о 10 зонах, в которые распространяется божественная эманация. Плерома этих сефиротов не исходит от Бога, но пребывает в Боге. Книга Зоар делала акцент на обрядовом символизме, истолковывая священные обряды как мистические точки соприкосновения Бога и людей, и в целом способствовала усилению иудейского самосознания, доходя до утверждений о том, что иудей обладает более совершенной душой по сравнению с не-иудеем.
Кроме того, в рамках Каббалы образовалось и течение в большей степени профетического толка с главным представителем Абрахамом Бен Самуилем Абулафия (1240-1291), который, восприняв множество идей из философских теорий Маймонида (1135/8-1204), развил учение о том, как помочь душе разорвать узы, держащие ее в мире многообразия, и облегчить ей возвращение в первоначальное единство. Для достижения данной цели особенно рекомендуется прибегать к мистическому созерцанию или к теории абстрактного предмета, например, букв еврейского алфавита. Возведение сознания до высот, на которых происходит единение с Богом, дает человеку и пророческие способности.
В XVI в. в Палестине несколько иудеев-мистиков, изгнанных из Испании, придали Каббале мессианскую эсхатологическую направленность. В одном из учений этой школы, самым значительным представителем которой был Исаак Лурия (1534-1572), подчеркивается, что молитвой и, в целом, благочестивой жизнью мистик способен внести свой весомый вклад в восстановление первоначального порядка Вселенной.
В XVIII в. в Польше появился новый вид хасидизма, с большим упором на эмоции, а не на логику, бывший скорее обновленческим движением, а не новой школой. Его основателями были Бешт (Израиль бен Элиэзер, 1700-1760) и его ученик Дов-Бер. Учение во многих аспектах было преемником мистического благочестия Каббалы, одновременно отвергнув ее мессианские перегибы. Оно стало более практичным и близким к жизни, подчеркнуло значение нравственной жизни и духовную радость, проистекающую от мистического внутреннего опыта. В противовес интеллектуальным течениям раввинской верхушки Украины и Южной Польши, это учение возвысило значение простого иудея. Исходя из каббалистического учения о божественных эманациях в процессе творения, учение сделало больший упор на внутреннее состояние человека, на его преданность Богу, а не на логическую переработку и осознание традиции. Постепенно хасидизм, сохранив свое особое лицо и продолжая формировать автономные общины, отошел от каббалистического влияния и вошел в ортодоксальный иудаизм («Ашкенази») иудеев Центральной и Восточной Европы. После Второй мировой войны общины хасидов эмигрировали в Америку.
Итак, несмотря на свое многообразие и внешние воздействия, которым он время от времени подвергался, иудейский мистицизм сохранил свою динамичную целостность, в основе которой находились Ветхий Завет, ведущая роль слова и эсхатологическое ожидание.
Целью и стремлением испанских мистиков – суфиев – были преодоление индивидуальности, отречение от своего «я», полное посвящение себя Аллаху, акцент на любви к Богу. Первые суфии (sufi) были наследниками аскетической и духовной традиции христианских отшельников-пустынников. Шерстяное одеяние «суф», от которого, вероятно, и произошло их название, напоминает нам об этом влиянии. Исламский мистицизм, по большей части своей, может быть назван эротическим. Многие суфийские тексты имеют не только поразительное сходство по духу, но и текстовые совпадения с творениями современных им мистиков западного христианства.
В течение первого периода суфизма проявления Божественной любви – эроса – носили умеренный характер и находились в гармонии с общей атмосферой Корана и хадисов. Позднее в них появились особые накал и страсть. На данном начальном этапе эротического мистицизма выделяется благородная фигура Рабия Аль Адавия (ум. 801г.). Эротически преданная Богу, она безразлична к любым материальным ценностям, заботам и страхам. Ее знаменитая молитва стоит в одном ряду с прекраснейшими молитвами мистиков: «Если я поклоняюсь Тебе из страха перед адом, сожги меня в аду. Если я поклоняюсь Тебе в надежде на рай, не допусти меня в рай. Но если я поклоняюсь Тебе ради Тебя Самого, не лишай меня Твоей извечной красоты!».
Категории неоплатонизма, воспринятые многими представителями суфизма, не только подвели теоретическую базу под мистическое движение, существовавшее в рамках ислама, но и способствовали зарождению в его лоне особой формы монизма. Взгляды Плотина были восприняты аль-Джунайдом (ум. 910 г.), который, отличаясь одаренностью и предусмотрительностью, не вышел за пределы ортодоксального ислама. В этом мире, согласно его учению, мистик, находясь в высших сферах и в единстве с Богом, полон радости. В трудах Джунайда мистическое богословие суфизма достигло состояния зрелости и систематического единства.
За установленные рамки исламской религиозности вышел в экстатическом, основанном на собственном жизненном опыте порыве аль-Халай (ум. 922 г.). Исходя из уверенности в том, что Бог есть любовь, и в том, что он создал человека по образу Своему, он подчеркнул, что человек должен открыть в себе образ Божий и достичь слияния с Богом. Некоторые из его идей, такие как слова «я есть истина» (которые, вероятно, описывают временное чувство отождествления с Богом, дарованное свыше), вызвали негодование ортодоксальных мусульман, приговоривших его к распятию на кресте. После этого приговора суфии стали более осторожными в своих формулировках и более сдержанными в своих высказываниях. Эротическая терминология стала их главным выразительным средством. При помощи ряда упражнений, приводящих в состояние экстаза, эта любовь доходит до такой степени уверенности в соединении с Богом, что мусульмане-мистики стремятся сами раствориться в Божественной любви. Мусульмане-аскеты в большинстве своем проявляли уважение к основным началам ислама. Однако некоторые экстремистские высказывания и действия суфиев вызвали недоверчивое отношение представителей традиционного ислама. Противоречия между ними к X в. переросли в напряженное противостояние. Преодолеть разрыв между суннитским исламом и суфизмом удалось аль-Джахизу (ум. 1111 г.). В поисках Абсолюта, осуществляемых через аскезу и мистический опыт, он пришел к выводу, что его нельзя постичь при помощи теоретической деятельности, но можно лишь пережить путем личного преображения и экстаза. Он поместил личный опыт над буквой закона и основал исламский ортодоксальный мистицизм, восстановив в центре исламского благочестия страх перед Богом и приведя в гармонию богословие и мистический опыт. В число наиболее почитаемых книг суфиев входят и двустишия Джелаладдин аль-Руми (ум. 1273 г.). Дервиши считают эту книгу священной и помещают ее рядом с Кораном. Содержащиеся в ней тексты, полные образов и ярких идей, прекрасно выраженных в стихотворной форме, определили последующий путь исламского мистицизма. Усиление влияния неоплатонизма и монистических тенденций связано с именем Ибн Араби (ум. 1240 г.). Аль-Араби, который вместе с аль-Газали считается наиболее философствующим из суфиев, не отказался от образного эротического языка и попытался дополнить свое неоплатоническое видение Бога учением на основе Корана о человеке и Боге. Бог всегда превосходит творение, но при посредничестве человека сотворенный мир возвращается к своему первоначальному единству. Учение аль-Араби свидетельствует о равнодушии к догматам и о склонности к пантеистическим идеям. Показному благочестию сильных мира сего суфии противостояли личным молчаливым, нередко потрясающим примером. После XII в. мистическое течение суфиев привело к созданию мусульманских монашеских сообществ («Тарика»). Многие в поисках мистического опыта обращались к кому-нибудь из старцев, которые осуществляли руководство их обучением, основной целью которого было не усвоение знаний, но духовное и душевное развитие. Для осуществления этой деятельности возникла необходимость в организованных сообществах, каждое из которых создало свои центры для проживания членов, свои уставы, принципы, церемонии, свои тайны, свою духовную атмосферу. Это не означает, что всех членов данных сообществ можно считать мистиками. [caption id="attachment_7478" align="aligncenter" width="300"]